Mi salida al Teatro kabuki

Una de mis últimas salidas culturales —lo habrán notado por el título— fue al teatro kabuki. De esto ya ha pasado un tiempo. Pasa que, como siempre, lector, la rutina —eje más que tocado en mis escritos— no es compatible con la temporalidad de mis narrativas: el tiempo en el que vivo no coincide con el tiempo en que este texto le llega a usted. Aun así, conceptualmente, sigo sosteniendo que fue de mis últimas salidas culturales, y ahora le explicaré por qué. Hemos trabajado varias veces la contextualización de los hechos y, sobre todo, el significante de los mismos. Por lo tanto, es casi mi deber sobreexplicar, esta vez, el concepto de “salidas culturales” que arrojé a la ligera al comienzo de este texto. Podríamos casi resumir mi escritura en vivencias de mis días en Japón; pero, si nos ponemos meticulosos, mis vivencias —y diría que las de todos— transcurren dentro del concepto de salida. Salir implica, de entrada, diferenciar entre un adentro y un afuera: el hogar y el exterior. Cada uno encontrará su hogar simbólico y su exterior equivalente, y es en la salida de ese “hogar simbólico” donde ocurre el desplazamiento del yo; es decir, la salida de una zona de confort que antes llamamos “hogar”. En ese gesto aparece un cambio, una incertidumbre de lo no predecible. Cuando hablo de salida como sustantivo, me refiero al pasaje de un estado “cómodo y conocido” —es decir, seguro— hacia otro donde la incertidumbre modifica el entorno y nos modifica a nosotros. Por eso diferencio las salidas de aquello que simplemente hacemos por inercia, como ir a trabajar o ir al mercado: cuando decimos “salida”, señalamos algo que puede implicar un cambio real en nuestra vida hasta ese punto. Para entender mejor este término, tenemos que detenernos en la famosa zona de confort: esa situación de conformidad con lo conocido. Al conocer, uno se tranquiliza. ¿Por qué? Porque no hay dudas, no hay miedos. Al final seguimos siendo animales que intentan sobrevivir. Con millones de años de evolución encima, lo que llamamos miedo se cargó de connotaciones sociales, económicas, filosóficas y culturales, pero en el fondo sigue siendo una reacción de estrés ante una situación adversa. Y el desconocimiento es casi la situación más adversa que uno puede vivir, especialmente en la especie humana, que es capaz de saber que no sabe. Eso nos ocurre de manera instintiva. Nuestra historia evolutiva nos llevó a que estos trabajos mentales de asociación aparezcan casi de inmediato ante la mínima sensación de amenaza. Le tememos a la oscuridad porque no sabemos qué hay en ella y, si hacemos un poco más de abstracción, vemos que el temor hacia la oscuridad —y, en realidad, hacia casi todo— tiende a una imagen que la evolución se ha encargado de que tengamos siempre presente: la muerte. Usted dirá entonces: ¿qué tiene que ver el desconocimiento con la muerte? Pues, lector, como ya lo he tratado alguna vez de cuántico —al no saber quién o quiénes de ustedes será el/la/los/las que me lean—, la oscuridad sufre de la misma patología: no sabemos qué hay en ella, y el vacío de información es rellenado por nuestro cerebro con la peor posibilidad disponible. Y la peor posibilidad, casi siempre, es morir. La capacidad de asociar, casi sin darnos cuenta, objetos, términos y significados fue, durante millones de años, una ventaja evolutiva: en una situación de crisis, donde el tiempo es un factor de vida o muerte, lo inmediato se vuelve decisivo. Piense cuántas veces esquivó algo por reflejo. Esas reacciones instantáneas, en situaciones prehistóricas y también actuales, lo salvaron de accidentes, de animales, de peligros en momentos de vulnerabilidad. Nuestra selección evolutiva se inclinó hacia respuestas inmediatas —y recién después reflexionables— que nos llevaron a ser lo que somos ahora. El problema es que, en este mundo contemporáneo lleno de tecnología y de un sistema social que cambió más rápido de lo que nuestro cerebro biológico puede cambiar, esos mismos mecanismos que ayudaron a nuestros ancestros cazadores-recolectores reaccionan frente a estímulos muy diferentes y, por lo tanto, se equivocan. Usted, querido lector, por más cuántico que sea, tiene el mismo cerebro que un humano de hace miles de años. Imagine entonces cómo esas habilidades mentales, necesarias para aquel momento, le siguen trabajando hoy en un mundo que ya no es el mismo. De ahí que, en nuestras asociaciones instintivas, el sistema lógico con el que interpretamos los significantes sea, en muchos casos, incongruente pero entendible. Lo vemos con algo tan sencillo como la oscuridad: una silla con ropa puede transformarse, por un segundo, en un monstruo. El error es evidente cuando se prende la luz. En cuestiones más abstractas — políticas, identitarias, culturales—, ese error no se corrige tan fácil. La salida, entonces, es una aventura, una inflexión: aquello que hace cambiar la constante, la variable que irrumpe en la continuidad. Pero no es solo una imagen literaria: es también la acción concreta de entrar en contacto con el exterior. Y el exterior, como ya dijimos, es el no-hogar, la no zona de confort; es decir, lo no conocido, lo que no da calma: el miedo. El instinto nos lleva a no salir y, por lo tanto, a no accionar, porque implicaría enfrentar una incertidumbre, y eso causa estrés: el estrés del miedo. Así, nuestra mente reacciona en diferentes grados a las incertidumbres. Cada cual tendrá su rango de tolerancia, pero esto ocurre en todo ámbito posible. La contextualización del momento indica cuál es el adentro y cuál es el afuera para la salida de la que hablamos. Para una infancia con violencia intrafamiliar, tal vez la zona de confort sea la habitación y no la casa: el estrés, el miedo, estará en salir de su cuarto. En otros casos, ocurre lo contrario: el propio hogar es la amenaza y la salida, el alivio. Podemos llevarlo a algo más trivial —que de trivial no tiene nada—, como la salida hacia su trabajo. Usted dirá: “yo salgo porque mi trabajo está afuera y de miedo no tengo nada”. Y tiene razón. Pero lo que no ve es que esa salida es una de la cual usted ya tiene un exceso de información. De ese recorrido sabe demasiado: incluso conoce las posibles incertidumbres que pueden o no aparecer en el trayecto. De incertidumbre, ahí, hay poco. Seguramente, en cambio, el primer día en su trabajo estuvo eufórico, con cierta ansiedad de no saber qué hacer o qué sí hacer; y eso es un grado de estrés manejable. Tenía ciertos temores pero igual los enfrentó. Supongo que acá podríamos preguntarnos cuándo hay que enfrentarlos y cuándo no; hasta qué punto es sano que usted ceda ante estas decisiones o las sostenga. No soy un ilustre en el tema como para darle una solución cerrada, pero, como consejo, diría que lo sano, como norma austera, es que usted sea funcional. ¿Funcional a qué? Al sistema que se le impuso, para funcionar en él y así, a su vez, sobrevivir. Terrible, diría. Pero bueno, de eso se trata la salida: uno sale y se queda constantemente. Hasta en lo que uno va a comer: si pedirá el mismo plato de siempre en el mismo lugar o si cambiará de lugar; si seguirá viviendo en el país en el que nació o se irá a vivir a Japón. Uno se queda, uno sale: decisiones. Y ahí entra la salida cultural. Como ya anticipé, una de mis últimas salidas fue al teatro kabuki. Una de mis últimas salidas culturales, como bien dije. ¿Por qué la aclaración de lo cultural? Porque, si hablamos de la salida al bar de chicas musculosas, ¿acaso ese bar no es cultural? ¿No forma parte de una cultura? Es más: podríamos llegar, como hicimos ya en otros textos, a preguntas filosóficas como si existe algo que no sea cultural. Todo es cultura. Lo superficial es un tipo de cultura o una parte de la cultura en sí; lo mismo lo mercantil, es decir, lo mundano. Asociamos entonces “lo cultural” con aquello que implica un valor simbólico que trasciende a la sociedad tal como la vemos en nuestro imaginario. Vemos lo cultural como la costumbre que traspasa lo rutinario de lo social y da como resultado una práctica que eleva lo social a un punto en el que sentimos que hay que prestarle atención, porque en su dignidad es casi un deber hacerlo. Por eso diferenciamos entre lo cultural —lo que podemos contemplar y que, aunque no sea de nuestro divertimento, reconocemos que nos atraviesa y nos eleva— y lo mundano, que en el inconsciente vemos como trivial y rutinario, aunque, si pensamos la cultura como un todo, también forme parte del mismo tejido de hábitos y prácticas sociales. Básicamente somos categóricos elitistas. Y no me lo tome como un insulto ni como una crítica: es una descripción de nuestra forma de pensar. Antes de que se ofenda por completo, aclaro que yo soy el primero que está categorizando la salida. Cuando hablo de elitismo acá no me refiero al elitismo de clase —el de “esto es para ricos y esto para pobres”—, sino a algo más incómodo: el elitismo de la elección consciente. Hay personas que podrían elegir una salida cultural exigente y aun así no lo hacen, no porque no puedan pagarla, sino porque su instinto les pide otra cosa: la hamburguesa cultural conocida, rápida, tranquilizadora. El “elitismo” que me interesa es, más bien, la capacidad de ir a contrapelo de ese instinto y decidir, a sabiendas, exponerse a algo que cuesta entender. Es un accionar, como planteamos antes, de raíz evolutiva. No quiero caer en otra explicación interminable sobre evolución, pero fíjese cómo el hecho de distinguir una fruta podrida de una comestible ya es un indicio de clasificación que podemos asumir, con bastante tranquilidad, que ayudó a que el humano sobreviva. Y, obviamente, esa categorización iba a tener un elitismo, por así decirlo: va a haber frutas mejores, peores y neutras. Lo podemos llevar a dimensiones más complejas: categorizamos alimentos, primero frutas y luego carnes; dentro de las carnes, blancas y rojas; y el elitismo aparece ahora sí en un plano conceptual propio de cada uno: ¿qué es más rico?, ¿qué es más sano? Ahí ya entramos en otros temas más extraordinarios: por qué un pedazo de carne jugoso nos parece más rico que una fruta al instante. Tiene que ver con la cantidad calórica: el humano gasta muchas calorías, más aún en aquellas épocas antiguas. Así que imagine nuestro cerebro entrenado para encontrar y hacernos sentir más rico aquello que tiene más calorías, para que comamos más de eso. Lo que ocurre es que antes no había abundancia de comidas hipercalóricas como ahora. En ese contexto antiguo, elegir lo más calórico era una buena decisión: un trozo de carne grasosa significaba más energía y, por lo tanto, más chances de sobrevivir. El elitismo del cuerpo estaba bien calibrado: si había poca comida, convenía que lo más deseable fuera también lo más energético. Hoy, en cambio, ese mismo elitismo instintivo nos juega en contra. El cerebro sigue premiando la hamburguesa como si fuéramos a atravesar una glaciación, cuando en realidad estamos sentados frente a una pantalla, con acceso constante a calorías que ya no necesitamos. Ahí entra en juego algo que antes no hacía tanta falta: la razón como correctivo del instinto. Sabemos —porque alguien nos lo explicó, porque lo estudiamos— que una dieta variada, con frutas y verduras, nos hace vivir mejor, aunque el cuerpo no las desee con la misma urgencia que desea la grasa. Comer fruta es, en ese sentido, un acto contrainstintivo: elegir lo que no grita tanto, pero nos sostiene mejor a largo plazo. Con la cultura pasa algo parecido. No existía, hasta hace poco, esta avalancha de contenidos de consumo rápido, hipercalóricos en dopamina y baratos en esfuerzo. Los ritos culturales exigían, casi por definición, un mínimo de dificultad: alguien tenía que aprender un instrumento, desplazarse a un espacio común, sostener un tiempo compartido. Incluso lo “popular” implicaba un umbral de complejidad mayor que buena parte de lo que hoy podemos consumir en segundos. Ahora, en cambio, nuestro instinto elige la hamburguesa cultural: lo inmediato, lo sencillo, lo que entendemos sin pensar. Y, como con la comida, necesitamos una educación del criterio para obligarnos, de vez en cuando, a comer fruta simbólica: obras difíciles, lenguajes nuevos, experiencias que no se entregan del todo en el primer bocado. Mientras tanto, la tecnología crece mucho más rápido que nuestra evolución biológica, pero la capacidad de categorizar de forma elitista según nuestros criterios se mantiene. Y esos consumos se extrapolan a nuestros consumos culturales en este sistema, que no coincide con la temporalidad biológica de nuestra mente. Por eso caemos en estas categorizaciones de salidas; en este caso, en la categorización elitista de “salida cultural”, de la cual me jacto de ser un publicista. Esa “cultura” que tomamos como lo que habría que cuidar y consumir ocuparía el lugar de las frutas y verduras que nos obligamos a comer. No tanto porque tengan mal sabor —la verdad es que no lo tienen—, sino porque necesitamos un paladar variado para tener una salud óptima y que, por instinto y saciedad, no siempre elegiríamos. En nuestro caso, culturalmente, nos pasa lo mismo. Hay cosas que sabemos que son elevadas y buenas de tener en cuenta, pero no las consumimos. Ocurre con las óperas y sinfonías, o con ir a un museo. La capacidad de contemplación, de detenimiento y de apreciación sonora son gustos que, en la contemporaneidad, se entrenan; y hoy casi no los entrenamos. Antiguamente, la cultura exigía una presencia y una ejecución mucho más atenta. El consumo cultural es una evolución de la necesidad humana de los ritos, otro de los elementos necesarios, evolutivamente, para nuestra supervivencia. Los humanos que vivían, compartían y podían transmitir pensamientos abstractos a otros de su misma especie eran más propensos a sobrevivir que si estuvieran aislados. Por eso, instintivamente, buscamos pertenencia. ¿Y cómo lo hacemos? A través del consumo de ritos. A medida que avanza la civilización, la repetición de esos ritos se vuelve cultura y, de ahí, consumo cultural. Como dije en su momento, los consumos culturales de contemplación exigían una carga de presencia mucho mayor y casi obligatoria para ser consumidos. Uno tenía que ir al teatro; y en ese teatro tenía que aceptar lo que iba a ver, escuchar, cuestionar, incluso cuando no podía elegir demasiado. En la actualidad, con el crecimiento de la tecnología, esa presencia se volvió elección. Uno puede consumir lo que quiere, cuando quiere, y, como pudimos entender con la comida, el cerebro busca la solución instintiva para la supervivencia: elegirá la comida más calórica por instinto y elegirá también los ritos culturales que le generen dopamina y aceptación más rápido (modas del momento, aprobación en redes, etc.). Llegamos así a la época —y diría que esto se acentuó con la pandemia— del consumo cultural chatarra. Si tuviera que marcar un punto de inflexión, no sería ni internet ni las redes sociales por separado, sino la combinación de ambas en el dispositivo compacto que llevamos a todos lados: el celular. Mejor dicho, el smartphone: ese celular con capacidad de conectarse a redes y producir esta posibilidad de no asistencia física en comunidad, pero con una sensación de pertenecer a un grupo, a una tribu. No tuvimos tiempo de asimilar la magnitud de lo que nos afectó estar aislados y depender de estos dispositivos para adaptar nuestros ritos necesarios para la supervivencia social en la época pandémica. En un futuro no tan lejano tal vez se hable de un cambio de tiempos tan fuerte en la humanidad que se diga “antes de la pandemia” y “después de la pandemia”: A.P. y D.P. Y, sin haber podido decantar todavía lo ocurrido, nos enfrentamos ahora a un nuevo cambio de paradigma con la inteligencia artificial: creadora de contenido, creadora de cultura, pero no compartida. Crea relatos diseñados para el mismo consumidor que los solicita: un consumo generado individualmente para ser consumido individualmente. La destrucción de la idea de cultura. Una cultura de un solo individuo. El horror. A lo que voy con esto, lector, si me permite (y seguramente estará agradecido de que me aparte de este desvarío evolutivo de la mente humana), es que tenemos instalada la concepción de una cultura que está elevada, separada de otra que, por definición, también es cultura. Y de ahí parte que se entienda por qué existe una salida cultural: una forma específica de nombrar aquellas experiencias que todavía exigen cuerpo presente, tiempo compartido y un cierto esfuerzo de atención. Por eso considero que mi salida del otro día, al teatro kabuki, no es meramente una salida. Es, más bien, la última salida cultural que hice. Sin más preámbulo que agregar, y teniendo contexto de la relevancia que implica una salida, en especial este tipo de salida, me propongo, lector, contarle mi experiencia. Si algo es apreciable acá en Japón es que los trayectos están tan ordenados que parecen haber sido pensados para que uno olvide que está saliendo. El cuerpo se mueve, pero la cabeza podría quedarse en la almohada. El mismo vagón, la misma hora, los mismos trajes, los mismos silencios. Justamente por eso, cualquier desvío mínimo —una bolsa distinta, un paraguas torcido, un perfume raro en el aire— se vuelve desproporcionado. No es que el viaje cambie de naturaleza: lo que cambia es la atención. El sistema fabrica fondo homogéneo para que el detalle, cuando aparece, corte como un cuchillo. Ese día, mi salida tuvo una forma casi grosera en este sentido: el subte lleno de gente que iba a trabajar y, al final de la escalera, el cartel del kabuki rompiendo el escenario urbano. De un lado, la maquinaria que necesita que todo siga igual; del otro, un edificio entero consagrado a representar, una y otra vez, los mismos relatos de hace siglos. No son, respectivamente, “moderno” y “antiguo”. Los dos son, a su manera, dispositivos funcionales de repetición. El tren que me lleva al salario cada día; el teatro que sostiene una identidad durante siglos. Ambos responden, desde frentes que parecen opuestos, al mismo problema de fondo: la supervivencia. El kabuki tiene la cortesía de no disfrazar el riesgo. No se presenta como entretenimiento rápido. Las funciones se extienden durante horas, el programa se arma en actos que se pueden ver enteros o sueltos, y el espectador puede entrar a mitad de algo que viene antes y seguirá después o toparse con una obra individual entre medio de piezas más complejas. Todo está organizado para recordarle al instinto que no tiene el control completo del mapa. No hay “play” ni “saltar intro”: se entra cuando se puede y se soporta lo que toque ese día. En ese juego de horarios terminé cayendo en un fragmento de 御摂勧進帳 (Gohiiki Kanjinchō), también llamada Imoarai Kanjinchō, una versión llevada al exceso de la célebre Kanjinchō. La historia básica es conocida: Minamoto no Yoshitsune huyendo disfrazado, Benkei guiándolo a través de un puesto de control, un guardia que sospecha. Nada nuevo si uno lo resume así. Lo distinto estaba en el registro: este Benkei era más físico, más brutal, más desbordado. Como si a la solemnidad original le hubieran inyectado cafeína y rencor. El héroe se corría hacia lo monstruoso. Lo paradójico es que esa violencia no brota desde el comienzo. Para un ojo habituado al exceso occidental, el kabuki se abre como un casi nada: cuerpos que casi no se mueven, silencios largos, una orquesta mínima que interviene con golpes secos de madera. De vez en cuando, el shamisen, ese laúd de tres cuerdas de timbre metálico y seco, corta el aire lo justo para que uno recuerde que hay algo vivo ahí. La mayor parte del tiempo, sin embargo, la escena parece suspendida. Es un lago quieto. Ese lago no es inocente. Es una zona de confort construida a propósito: repetición de códigos, gestos codificados, ritmo estable. El teatro arma, en miniatura, la misma homogeneidad que el sistema necesita en el vagón del tren. Y, del mismo modo que en el subte un detalle mínimo altera la percepción de todo el recorrido, en el escenario un solo gesto fuera de registro altera de golpe toda la pieza. El instinto, que venía tranquilo, vuelve a sentir que algo puede salir mal. La piedra en el agua es la escena del pergamino. Hasta ese momento, la obra se había ocupado de informarnos: hay un señor acusado de traición que huye, hay un sirviente que se hace pasar por amo para salvarlo, hay un control fronterizo donde ya se ha avisado que el fugitivo puede aparecer. Todo eso se cuenta casi sin desplazamientos visibles. La tensión está enunciada, no actuada. El miedo está nombrado, no encarnado. Cuando Benkei toma el rollo y comienza a “leer”, esa distancia se rompe. La lectura no tiene nada de lectura en el sentido en que la entendemos nosotros. No baja la cabeza y sigue líneas. Cada “frase” es una postura del cuerpo, un giro del torso, un brazo que corta el aire, un rostro que pasa de la severidad a la súplica y de la súplica a la amenaza. El shamisen entra donde duele, los golpes de madera ponen comas y puntos suspensivos que no están escritos pero se oyen. El texto parece estar en el pergamino, pero en realidad está en el cuerpo. Y el pergamino, sin embargo, está vacío. Ese vacío es exacto: no hay súplica escrita, no hay salvación garantizada, no hay plan previo. Benkei inventa, en tiempo real, la versión de la realidad que necesita para que su señor no muera. No es un intelectual que argumenta: es un cuerpo que, frente al miedo, hace lo único que puede hacer para desplazar la muerte unos pasos más adelante. La escena encarna, sin declararlo, aquello que veníamos desarmando al principio: la salida como enfrentamiento con la incertidumbre máxima, con la posibilidad concreta de perderlo todo. Cuando ni siquiera eso alcanza para despejar las sospechas, viene el gesto que atraviesa cualquier teoría: Benkei golpea al “criado”, que es su amo disfrazado. Ahí se rompe no solo la quietud escénica, sino la forma misma de la lealtad. Lo que debería ser innegociable —no alzar la mano contra quien uno sirve— se hace negociable en un segundo. Benkei acepta volverse, ante los ojos de todos, el sirviente violento y desobediente que no es, con tal de sostener algo que siente más verdadero que su propia imagen: que su señor siga vivo, que el relato al que pertenece no se corte ahí. Traiciona la forma externa de la fidelidad para mantener su núcleo. La salida, otra vez, pasa por el riesgo de perder la identidad que uno muestra al mundo. En ese punto, como espectador, uno no termina de saber qué convence al guardia: si la seguridad con la que lee un texto inexistente, el golpe brutal al supuesto criado, o ambas. Lo claro es que la escena se resuelve porque alguien está dispuesto a pagar un precio alto por sostener un “nosotros”: amo y sirviente, fugitivo y protector, relato compartido frente al poder que controla el paso. En la versión clásica de Kanjinchō, esa apuesta funciona: los dejan pasar. En Gohiiki Kanjinchō, Yoshitsune logra escapar, pero Benkei queda atrapado en las consecuencias de su propia intensidad, y más adelante lavará cabezas enemigas como si fuesen papas. El lago ya no vuelve a su calma original; la piedra siguió cayendo. Para mí, ese pergamino en blanco funcionó como demostración empírica de todo lo que había estado sobreexplicando antes. Ahí estaban, concentrados en pocos minutos, la salida de una zona de confort cuidadosamente armada, el miedo a la pérdida (de la vida, de la identidad, del lugar en el relato) y ese elitismo de elección que separa a quien se expone al riesgo de quien se queda en la platea de lo conocido. Para llegar a esa escena había tenido que hacer, literalmente, una salida cultural: abandonar la comodidad del consumo rápido, subir una escalera, entrar en una sala donde el tiempo no se adaptaba a mí y aceptar que nada de lo que iba a ver estaba “diseñado para mí”. La obra, en ese tramo, justificaba la etiqueta entera. No era “cultura” en el sentido turístico de la palabra, ni un entretenimiento de época. Era la puesta en escena de algo que ninguna pantalla de bolsillo puede reproducir del todo: un cuerpo que, frente al miedo, inventa un sentido donde no lo hay, y otro cuerpo que acepta ser golpeado para que ese sentido no se muera. Una pieza a la altura del elitismo que cargamos en la expresión “salida cultural”. Y acá aparece algo que, en Japón, se vuelve imposible de ignorar. Porque este elitismo no queda solo en la decisión individual de ir o no ir al teatro. Hay un elitismo programado desde arriba: un sistema estatal y económico que decide, con presupuesto, con leyes y con instituciones, que esto tiene que seguir existiendo. Alguien, en algún momento, resolvió que era preferible poner dinero en sostener esta forma de teatro antes que dejar que se perdiera o que quedara reducida a una curiosidad turística. Esa decisión, que parece ajena cuando uno está sentado en la butaca, es la que permite que un Benkei siga leyendo un pergamino en blanco siglos después. Mientras yo vengo de un lugar donde lo cultural suele sobrevivir a pesar del Estado, acá el Estado —y todo un entramado de empresas, fundaciones, escuelas— funciona como ese sirviente que finge, improvisa y recibe golpes con tal de que el amo siga con vida. No por altruismo puro, claro: también porque ese teatro, esa identidad, son capital simbólico, marca país, atractivo turístico. Pero, aun con todos esos intereses superpuestos, el resultado es concreto: alguien paga para que esta “salida cultural” exista, para que no dependa solo del esfuerzo romántico de unos pocos. Y eso se filtra en todo. En la modestia ensayada de los saludos. En la manera de ocupar el silencio en el tren. En la cortesía automática del empleado de turno. Japón no es “todo kabuki”, pero el kabuki es uno de los lugares donde se hace visible una lógica que después se repite en otras capas: homogeneidad, repetición, pequeñas irrupciones de gesto, codificación extrema de la emoción. Esa forma de contemplar la vida —contenido mínimo, detalle máximo— está tanto en el escenario como en el vagón lleno a las ocho de la mañana. Vuelvo entonces a aquella idea terrible de que lo sano, como norma austera, es “ser funcional al sistema”. Porque acá el sistema, de algún modo, entendió que para seguir funcionando necesita conservar zonas que no parecen funcionales en absoluto. Zonas de gasto, de exceso, de ritual. El teatro kabuki, visto así, es una anomalía perfectamente integrada: una máquina de producir experiencia improductiva, subsidiada por el mismo orden que le exige a todos ser puntuales, eficientes y discretos. Desde la lógica del rendimiento, mi salida al kabuki no sirve para nada. No produce capital, no mejora mi currículum, no optimiza mis horas de vigilia ni me vuelve más competitivo frente a una pantalla. Es un error de cálculo. Un desvío. Un lujo que, en otro contexto, estaría justificado solo como “consumo cultural” para pocos. Pero ahí está la diferencia. En esta sala nadie puede adelantar la escena, nadie puede saltarse los silencios, nadie puede pausar el llanto de Benkei ni editar el golpe a Yoshitsune para que nos resulte menos incómodo. El rito exige presencia, y la presencia exige que el cuerpo esté, que el tiempo pase, que el otro exista. No hay algoritmo que nos conozca tanto como para ahorrarnos el momento de incertidumbre en el que no sabemos si el guardia se va a convencer o no, ni el pequeño dolor que se siente cuando el sirviente golpea a su amo para salvarlo. Hoy lo verdaderamente elitista no es la obra en sí, no es el kabuki como objeto exótico, sino la capacidad de soportar una experiencia que no está diseñada a nuestra medida. Aceptar un relato que no se pliega a nuestros caprichos, que no se adapta a nuestra lista de reproducción ni a nuestros estados de ánimo, que no está pensado para ser consumido en soledad, con auriculares, en una pantalla de bolsillo. Y quizá por eso Japón se haya vuelto uno de los destinos más deseados del mundo: no solo por sus paisajes o por su tecnología, sino porque, aun dentro de esa eficiencia sistemática, todavía ofrece la ilusión —o el resto real— de una identidad cuidada, coherente, reconocible. En un planeta donde casi todo tiende a homogeneizarse, este país vende, sin decirlo del todo, algo que muchos ya no saben que están buscando: una forma de ser que no se disolvió por completo en el algoritmo. Si volvemos a esa capa evolutiva que mencionábamos al principio —la del animal que busca pertenecer a un grupo para sobrevivir—, ahí aparece una clave incómoda. El humano necesita un “nosotros” para poder seguir. No solo un techo, un salario, un documento: necesita la sensación de que hay un lugar donde su existencia encaja en un relato compartido. Cuando los poderes que organizan la vida —Estados, empresas, instituciones — dejan de cuidar ese relato, cuando ya no hay un “hogar simbólico” que se sostenga desde arriba, el individuo queda a la intemperie identitaria: ya no sabe con qué empatizar porque lo propio se volvió inconsistente, contradictorio o directamente desechable. En ese vacío, no sorprende que tantos proyecten su deseo sobre Japón, aunque no sea su país, aunque no hablen el idioma. Japón funciona como maqueta de pertenencia posible: un lugar donde, al menos desde afuera, parece haber una coherencia entre cultura, forma de vida e identidad compartida. Un “hogar” ajeno pero legible. Tal vez por eso tantos migran, fantasean con migrar o consumen esta cultura a distancia: porque en sus lugares de origen no encuentran un cuidado identitario mínimo desde el poder, desde quienes deberían ordenar la vida en común. Y cuando la pertenencia se erosiona, lo que se erosiona también es el deseo. Sin grupo, sin relato, sin un “nosotros” mínimamente habitable, el cuerpo sigue, pero la voluntad se apaga. No hace falta forzar diagnósticos para ver que parte de la depresión y de la soledad contemporáneas tiene que ver con esa falta de lugar donde sentirse parte de algo que valga la pena sostener. Si antes dije que lo sano era ser funcional al sistema para sobrevivir, acá me permito la contradicción: salidas como esta recuerdan que no vinimos solo a funcionar. Que hay momentos en los que la supervivencia biológica y la adaptación al dispositivo no alcanzan. Que todavía hay gestos —como leer un pergamino en blanco hasta que parezca verdad, como golpear a quien amamos para que siga con vida, como sostener con dinero público una tradición que no aumenta el PBI— que ninguna máquina se atrevería a recomendar como estrategia óptima y que, sin embargo, sostienen algo esencial: la posibilidad de seguir sintiéndonos parte de un mundo y no solo usuarios de un sistema. Y quizá este texto sea exactamente eso mismo: un pequeño rito subsidiado por nada. No mejora mi currículum, no me consigue trabajo, no corrige ninguna injusticia estructural. Probablemente casi nadie lo lea; tal vez usted, lector cuántico, ni siquiera exista y este escrito quede perdido entre miles de archivos anónimos. Un no-lector para un no-texto. Aun así, lo escribo. Es mi pergamino en blanco: finjo que digo algo imprescindible cuando, en el fondo, sé que no hace falta para que el mundo siga girando. Pero tal vez haga falta para que yo, por un momento, pueda seguir girando dentro de él, saliendo un rato de mi propia zona de confort y de mi pequeño sistema de salidas funcionales. Por eso, más que una simple salida, esta haya sido mi última salida cultural hasta ahora: porque no fue funcional venir, pero salí de esa sala más humano y, sobre todo, más alineado con mi propia identidad que nunca. Y aunque mañana se acabe el mundo, seguiré haciendo mi pequeño kabuki, escribiendo estos textos inútiles y, como quien se aferra a un gesto mínimo contra el colapso, seguiré plantando mi manzano.